Catalepton

Il proemio del De officiis di Ambrogio è privo di specifiche reminiscenze dell’omonimo trattato ciceroniano, e sembra autonomo da quell’influsso tanto evidente nel resto del trattato. I paragrafi iniziali (Ambr. off. I 1-4) sono dedicati a una serie di considerazioni personali che costituiscono una canonica captatio beneuolentiae, giocata sulla professione di umiltà e sull’ammissione di insufficienza di fronte al compito dell’insegnamento. Al di là degli aspetti convenzionali, l’incipit testimonia bene le apprensioni di Ambrogio legate alle particolari circostanze dell’elezione episcopale; è infatti probabile che la stesura del proemio vada collocata nei primi anni dell’episcopato.

Anche la sezione successiva (Ambr. off. I 5-22), costituita da ampie riflessioni sulla virtù del silenzio, offre alcuni dati testuali che hanno indotto a considerarla come ripresa di uno o più testi autonomi, di forma omiletica, redatti in precedenza: si tratta degli incisi audisti hodie lectum (I 13) e sicut audisti hodie legi (I 15), che implicano un’enunciazione orale.

Tuttavia, anche se le iniziali professioni di incompetenza provengono da una composizione anteriore, ci si deve chiedere per quale motivo Ambrogio abbia scelto di riutilizzarle ancora dieci, se non quindici anni dopo il 374, “quando certo è meno vivo il contrasto tra il dovere di insegnare e il sentire di non avere sufficientemente appreso” (Lazzati), e proprio in questa sede: è infatti del tutto inconsueto che l’autore introduca una lunga e circostanziata trattazione con l’avvertenza di ignorare le questioni che sta per trattare, e di applicarsi allo studio delle Sacre Scritture “per poter imparare allo scopo di insegnare” (Ambr. off. I 3: ut docendi studio possim discere).
Dobbiamo ritenere che il proemio rivesta nel bilancio del De officiis di Ambrogio un’importanza tutta particolare, come dichiarazione d’intenti vicina alle scelte ispiratrici del momento. La ripetuta affermazione che si avrà cura di attenersi con fedeltà alle Scritture sarebbe di per sé superflua nell’opera di un cristiano; ma risponde al desiderio del Vescovo di prevenire l’accusa di essersi servito d’una fonte pagana, fornendo una premessa che chiarisca l’impostazione profondamente cristiana del trattato. In parallelo, l’evidenza attribuita da Ambrogio alle circostanze che lo costringono a docere vuol legittimare la necessità di appoggiarsi all’auctoritas ciceroniana. Il proemio rivela così la propria stretta funzionalità al peculiare rapporto col modello: una giustificazione di quel riuso che solo in un secondo momento verrà dichiarato. Il Padre della Chiesa adduce ulteriori giustificazioni poco oltre, laddove esplica per la prima volta, in chiave direi programmatica, un motivo cardine di tutto lo svolgimento successivo:

numquid prior Panaetius, numquid Aristoteles qui et ipse disputauit de officio, quam Dauid, cum et ipse Pythagoras qui legitur Socrate antiquior, prophetam secutus Dauid legem silentii dederit suis? Sed ille ut per quinquennium discipulis usum inhiberet loquendi; Dauid autem non ut naturae munus imminueret, sed ut custodiam proferendi sermonis doceret. Et Pythagoras quidem ut non loquendo loqui doceret, Dauid ut loquendo magis disceremus loqui (Ambr. off. I 31).

Ambrogio vuol chiarire come lo spunto compositivo iniziale gli sia venuto dai Salmi (che attribuiva a Davide), anziché dai trattati di Cicerone e Panezio. La sostanza del ragionamento è questa: non furono i filosofi greci a trattare per primi dei doveri, bensì il profeta Davide: alle Sacre Scritture spetta la palma dell’anteriorità. Anzi Pitagora seguì l’esempio di Davide nell’adottare - sia pure distorcendola - la regola del silenzio. L’orgogliosa affermazione per cui alla sapienza biblica spetterebbe priorità cronologica rispetto ai filosofi è dunque direttamente connessa a quella dell’influenza delle Scritture sulla sapienza pagana. Si tratta, a dire il vero, di due argomenti in sé distinti: da un lato, l’Antico Testamento è anteriore alle dottrine filosofiche classiche; dall’altro, esso è la fonte da cui i filosofi hanno attinto le proprie teorie. Post hoc, propter hoc: Ambrogio, incurante del paralogismo insito nel dedurre un rapporto di causa-effetto dalla semplice successione temporale di due fatti, presenta l’argomento dell’anteriorità e quello dell’influenza come del tutto equivalenti; un’espressione come Pythagoras … prophetam secutus Dauid compendia in una parola sola l’idea di successione cronologica (”fece seguito a Davide”) e quella di dipendenza (”seguì l’esempio di Davide”).
La teoria dell’influenza biblica sul pensiero classico, di ascendenza giudaico-alessandrina (ricorre con grande frequenza in Filone, ma la prima formulazione a noi nota è il fr. 3 di Aristobulo), era stata ben assimilata dall’apologetica greca e latina; ma mentre Filone fece uso della teoria nel tentativo di assimilare la sapienza greca a quella ebraica, mettendone in rilievo le affinità, i primi scrittori cristiani le diedero il senso di una critica delle dottrine pagane, viste come distorsioni della verità rivelata nell’Antico Testamento.
Anche a proposito delle argomentazioni di Ambrogio su questo tema si è parlato di “svalutazione di tutto ciò che deriva dalla cultura e dal mondo pagano” (Banterle); altri parlano addirittura di “dichiarata ostilità al paganesimo”, di un “atteggiamento pratico di astiosa prevenzione e di ingiustizia e di condanna”, di “angustia mentale” del Padre della Chiesa (Paredi).
Ma tale interpretazione distorce i termini generali del problema, e nel caso specifico del De officiis ne impedisce un apprezzamento obiettivo - soprattutto se si tien conto della dipendenza dell’opera da un modello “pagano”.
È vero che nelle opere di Ambrogio si incontra talvolta un’accesa polemica contro i filosofi, accusati di perdersi in inutili ricerche sul mondo sensibile (questo atteggiamento è per esempio costante nell’Hexameron); ma essa è indipendente ed eterogenea rispetto alla teoria dell’influenza biblica, che anzi in certo qual modo ne rappresenta la paradossale inversione. Il fatto che il tema dell’”anteriorità” ricorra con singolare frequenza proprio nel De officiis può darci adeguata misura del suo valore: assai spesso Ambrogio dichiara la posteriorità dei filosofi proprio nel momento in cui deve far ricorso alle loro dottrine.
Per fare un esempio, è quanto accade in Ambr. off. I 126, che recupera la sententia “pietas fundamentum est omnium uirtutum” (= Cic. Planc. 12, 29). Ed è degno di nota come Ambrogio dichiari l’anteriorità biblica quando inizia a trattare specifici temi seguendo l’impostazione e la terminologia ciceroniana: così avviene per l’ira (I 92, 94-95) e per le singole virtù cardinali: la prudentia (I 118), la iustitia (I 133), la fortitudo (I 180; cfr. anche I 175, dove il riferimento ai maiores nostri vorrebbe giustificare la ripresa della distinzione ciceroniana tra fortezza civile e bellica con il fatto che anche il VT narra episodi di guerra).
Potremmo chiederci perché Ambrogio non aderisca direttamente ai testi sacri, piuttosto che ai filosofi, dato che questi ultimi non avevano fatto altro che imitare le Sacre Scritture. Poiché attribuire ad almeno parte della tradizione filosofica fonti così elevate implicava il riconoscimento della sua validità, è chiaro che il richiamo all’influenza biblica rappresenta tutto l’opposto di una polemica. La dipendenza dei filosofi dalla Bibbia spiega le verità contenute nelle loro opere, ne conferma l’autorità (sia pure un’autorità “di seconda mano”), e ne giustifica il riutilizzo: Ambrogio in fondo pensava che, almeno nell’insieme, i contenuti del De officiis ciceroniano fossero riutilizzabili, e la preesistenza nelle Sacre Scritture di determinati concetti gli permetteva di rivendicarli rispondendo all’eventuale critica di essersi servito di un’autorità non cristiana.
Perciò Ambrogio, ispirandosi direttamente ad argomentazioni filoniane, si dimostra ben lontano dai toni della precedente letteratura apologetica; è anzi istruttivo il confronto con un passo del caustico Tertulliano che, sulla base delle medesime argomentazioni, giunge a conclusioni del tutto opposte:

adhuc … mihi proficit antiquitas praestructa diuinae litteraturae, quo facile credatur, thesaurum eam fuisse posteriori cuique sapientiae (…). Quis poetarum, quis sophistarum, qui non de prophetarum fonte potauerit? (…) Ab his adulteria huiusmodi salutaris disciplinae subornata, ab his quaedam etiam fabulae immissae, quae de similitudinem fidem infirmarent ueritatis, uel eadem sibi potius fidem raperent, ut quis ideo non putet Christianis credendum, quia nec poetis nec philosophis, uel ideo magis poetis et philosophis existimet credendum, quia non Christianis. Vnde haec, oro uos, philosophis aut poetis tam consimilia? Non nisi de nostris sacramentis. Si de nostris sacramentis, ut de prioribus, ergo fideliora sunt nostra magisque credenda, quorum imagines quoque fidem inuenerunt (Tert. apol. 47, 1-14).

Mentre per Ambrogio l’anteriorità biblica dimostra l’almeno parziale credibilità delle fonti pagane, e gli permette di dichiarare che nostra sunt … quae in philosophorum litteris praestant (bon. mort. 51), per Tertulliano letteratura e filosofia pagana hanno, sì, derivato dall’Antico Testamento elementi di verità, ma poiché in incertum miscuerunt etiam quod inuenerunt certum (apol. 47, 4) non sono fonti degne di rispetto, bensì adulteria cui preferire le Scritture. Ambrogio ammette con Tertulliano che i filosofi hanno contaminato la vera dottrina con una serie di affermazioni superflue e inutili: Hesdrae usus sum scriptis ut cognoscant gentiles ea quae in philosophiae libris mirantur translata de nostris. Atque utinam non superflua his et inutilia miscuissent (bon. mort. 45); cionondimeno, secondo lui, si può far uso dei testi pagani, purché si applichino dei contemperamenti, delle correzioni, e soprattutto si elimini ciò che non trova conferma nelle Scritture. Ambrogio non solo ricerca garanzie scritturali positive ma, all’inverso, pone il principio negativo che non potrà usare ciò per cui manchi una precisa conferma biblica.
In ultima analisi, le sue posizioni rappresentano, sul piano della dottrina morale, una coerente riprova della soluzione trovata dal Cristianesimo al generale problema della salvaguardia della letteratura pagana e dell’eredità culturale della classicità (i padri della Chiesa giustificavano il riuso della cultura pagana basandosi sull’interpretazione figurale di exod. 3, 21-22 e 12, 35-36): dato che i filosofi sono debitori alla sapienza divina ebraica (e quindi cristiana) di tutto ciò che hanno potuto dire di vero, il Cristianesimo, ispirandosi a sua volta ai filosofi, non fa che recuperare i propri beni. Come si è detto con colorita espressione, “svaligiando Cicerone e gli altri filosofi della antichità classica i cristiani in fondo non fanno che riprendere possesso di roba loro” (Paredi).

Così, confrontando i due De officiis, resta deluso chi sperasse di trovare una contrapposizione filosofica del cristiano Ambrogio con il pagano Cicerone. Obiettivo del Vescovo era la compilazione di un manuale di etica pratica (per il suo clero), non di teoria morale cristiana (per tutti); e le urgenti esigenze pastorali prevalsero su scrupoli di correttezza, spingendo a rivolgersi a un modello collaudato, la cui scelta era, nei canoni dell’imitatio, quasi obbligata. Del resto, se Ambrogio poté riprendere da quella fonte i precetti su beneficentia e liberalitas e su uerecundia, decorum, temperantia, è grazie all’aspetto eminentemente pratico dello stesso De officiis ciceroniano, un trattato di filosofia morale applicata alla politica. Per Ambrogio si trattava di recuperare il gran numero di regole di comportamento che sapeva contenute nell’opera del suo predecessore, e che nonostante il fondamento non cristiano rimanevano accettabili. Il cristiano sceglie, è vero, ciò che è adatto alla nuova dottrina, ma soprattutto isola i materiali più funzionali all’uso didattico (come i precetti rivolti ai giovani).
Un movente iniziale, dunque, non polemico nei confronti del modello; casomai critico, nel momento in cui è necessario operare una scelta, e meticoloso nel chiarire come i materiali coincidano, ma ne sia mutato (e profondamente) il presupposto. Non vi è contraddizione tra la critica del sistema e l’accettazione degli officia e dei praecepta che ne derivano. Henri Irenée Marrou acutamente metteva in luce che “è una cosa diversa constatare che c’è incompatibilità fra il cristianesimo e la cultura antica considerata come un tutto, e invece domandarsi se, ammessa questa incompatibilità, l’intellettuale cristiano non troverà tuttavia, in questa tradizione antica, qualcosa di buono che potrà utilmente assorbire nella propria cultura”; e osservava che il problema dei rapporti tra Cristianesimo e mondo profano trovava pian piano soluzione nella ripresa dei singoli contenuti, dissociandoli e spezzandone i legami con la tradizione che li aveva trasmessi. Marrou parlava di Agostino, ma l’osservazione è quanto mai adeguata al caso di Ambrogio: anch’egli sa porsi in atteggiamento critico nei confronti dei classici, e di Cicerone in particolare; sa usarne le idee valide pur ripudiando il sistema.
In questa chiave vanno interpretati i suoi attacchi alla filosofia (come nell’Hexameron), la sua “ostilità” rispetto ai sapientes saeculi: come un quadro generale nel quale tuttavia può inserirsi, se ben giustificata, la ripresa di contenuti particolari. E in questa chiave diventa preziosa la giustificazione proposta da Ambrogio con la teoria dell’anteriorità biblica. Essa non nasce da ostilità, ma dal preciso intento di fornire sostegno teorico alla pratica dell’imitazione; non è un caso che sia presente in Ambrogio come in nessun altro Padre della Chiesa - dato che il Nostro fece più di ogni altro uso spregiudicato dei testi profani; né che ricorra con tanta frequenza proprio nel suo De officiis.